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第855章（第1页）

要么，就只能另起炉灶，谈仁，但又要讲清楚自己的仁是什么，所以变为了墨家仁、但本质上守墨家的“仁”。对外宣传，人们都认为墨家仁，有心辩论的，又自然落入陷阱难占上风；无心辩论的也只能鬼哭狼嚎说墨家“无父无君，实乃禽兽”，这就落了下乘。

于氏族时代和春秋而言，君父孝悌这些东西，确实是一种有利于社会的、物质基础之上符合时代的道德，但一旦社会发展……君算个屁？悌谁人守？

因而墨家要把仁，变为“爱己”，墨家中仁的最高境界是兼爱，因为人人爱我我爱人人所以我得到了数倍的爱己。

这里的兼爱的合理性解释，必须也必然是以“爱己”为基础的，不是把一切奉献给别人的圣徒，而是先爱己，后爱人。

墨者与圣徒之间的区别，在于墨家没有天堂，所以圣徒爱人，或许也是为了爱己，但是这个爱己最终实现是去天堂。这是一种利。

而墨家则是依靠逻辑自洽，将兼爱与爱己变成一道数学题，理论上确实无懈可击。这也是一种利。

墨子谈到爱，便谈爱己、爱马与用马的区别。

因为只有知道爱己与爱马用马的区别，才能知道如何爱人，连自己都不爱又怎么知道怎么爱别人？把爱别人，等同于为了用别人，那本身在墨家看来就是一种错，甚至直接定义为“用”而非“爱”。

爱天下，自己又在天下之中，所以爱天下等于爱己加上爱天下其余人。若人人爱天下，那么每个人都得到了天下人那么多倍的爱，从逻辑上推出兼爱就是最高境界的“爱己”。

这里面是逻辑自洽的，若不谈爱，将其化为自尊和尊重他人，也是一样的道理。

但在这之前，就需要依照不同的时代，以不同的政策，使得人人可以最大程度的“爱己”，由此又推出墨家体系之下，公共权力和法律的制定准则和基础。

比如“十人十义、百人百义”的上古乱世，在“义即为利”的前提下，那么百人百义中，或许有一种“义”名为绝对的自由，原始的自然形态。

即我可以自由地劫杀别人，来爱自己，使自己得利。但是，我可以自由的劫杀别人，那么别人也可以自由地杀死我。

然而，根据墨家体系内的功利观，生命大于财富，饥饿之时选粟米而不选随侯珠等等论证，可推出：生命权的利，大于财富权的利。

由此，为了每个人都能得“大利”，就需要“集众义以为义、选贤人为天子”，出让这部分自己的利给公共权力，以出让自己不能劫杀别人的小利，获得别人也不能劫杀自己的大利。

于是墨家之法，不能随便杀人，理由是：如果可以随便杀人，那么自己就有被杀的风险，支持这种律法就是不爱己。

而墨子又言：仁、爱己也。

由此可证，不爱己，等于不仁。

而不能随便杀人的法，则为仁的一种体现。

又因：生命权是爱己、利己的基础，推出生命权是一切利益的根本，所以最大的惩罚就是剥夺别人的生命权。

因而墨家之法杀人者死，是为了每个人都减小被人杀死的风险，是为了最大程度的爱己，所以墨家之法杀人者死，是为仁法。

这一切论证的前提，又源于“人无分老幼贵贱，皆天帝之臣，故人人平等”，由此可证，世卿贵族的“生命权”，等同于庶民工商的“生命权”，故而“刑不上大夫”的说法，违背了“利己”原则，即为违背了墨家的“仁”，因而儒家不仁。

由上所述，可知公共权力和公共意志，是为了让每个人在“兼”这个概念下最大程度的利己，而法律从“上古时代，十人十义、百人百义”基础上由“同义”的公共意志转化而来。

由以上仁为爱己、集众为义、义为爱己从而利天下、人皆平等、公意公利即为法等内容，可证“君臣上下贵贱皆从法”。

“君臣上下贵贱皆从法”这是法家的说法，但这个没有论证，而是结论，是基础。

墨家通过一些列的论证，得出了“君臣上下贵贱皆从法”的结论，从而更加有说服力。

当然，以后来人看，无论是“上古之时，十人十义、百人百义”、还是“于是选贤为天子”、“集众义以成法”、“舍小利而谋大利为上古义法之始”等等这些，全都是……历史唯心主义。

全都是一种虚构、一种假设。包括公共意志等等这些，都是虚构，虚构了一个上古时代的情况，以不变的，此时的“人”去推测当时的时代。

但凡这种有些神秘莫测的推测，想要存在，必有其基础，而这基础又需要立足于物质的现实。

这种现实就是：随着生产力的发展，周礼崩解、世卿贵族开始落败、市民中的工商业者在城市有了一席之地、泗上、齐鲁、三晋的私有土地改革，使得出现了这种信奉、喜欢、认可这种幻想理论的阶层基础。

换而言之，墨家的这些理论，是为一个阶层代言。

当随着贵族封田、人身依附的法律关系在泗上、宋国逐渐解体，这世上在泗上、宋地出现了两种新的“人”，这里的人指的是社会关系的“人”，而非另一种概念的“人”。

一种人是名义上的自由、摆脱了礼法宗法关系下依附的农奴身份的人。他们自由，他们独立，他们不再是贵族封田的一部分。但是他们的独立、自由则因为“自由”地出卖劳动力、在作坊做工因为不做就要饿死、在农田佣耕因为不做就没得吃的自由而并不自由。

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